《五行志》《天文志》与灾异论的儒学传统
西汉是灾异论说最为繁荣的时期。东汉以后，灾异论儒学传统在理论构建方面趋于完成，少有创说，重心转向实践层面。除运用于实际政治活动外，它主要表现在以纪传体史书《五行志》《天文志》为主体的灾异历史编纂中。
《汉书》首创《五行志》《天文志》，记录了上古三代至秦汉以下的灾异占验和事应。此后的历代纪传体史书，几乎都继承《汉书》传统，设立《五行志》《天文志》以编纂当代或前代灾异。这些志书一面反复引用历史上的灾异论说，一面不断积累新的灾异及其解说，反映灾异理论层面的新进展，从而成为延续灾异论儒学传统的主要媒介。
一、从行事到历史：《五行志》的创立
纪传体史书中的《五行志》创自班固《汉书》。对班固创立《五行志》的目的和意图，学者已有研究。本书要从灾异论发展的视角，看看班固何以能在当时创立《五行志》，以及此举产生了怎样的历史影响。简而言之，我认为灾异论在经学理论层面上的成熟造就了《汉书·五行志》，而后者则将灾异论从经学移植到史学传统中，使之获得新生。
前节已论，《汉书·五行志》的形式承自刘向《洪范五行传论》。在内容上，《五行志》引述刘向的灾异解说多达144条，其中除汉成帝之后的5条，大约皆出自《洪范五行传论》。不过，《汉书·五行志》也有很多增补和修改。比如董仲舒的《春秋》灾异说80余条，与刘向说或同或否，应是直接采自董仲舒的《灾异之记》。谷永、李寻等的一些论说形成于刘向著书之后，也是班固编入的。至于《五行志》中大量刘歆的灾异解说，并非袭自刘向，更不待言。此外有近60处“一曰”“或曰”，引用佚名的灾异解说，另有至少82处是班固自出机杼。《五行志序》云：“揽仲舒，别向歆，傅载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒所陈行事，讫于王莽，举十二世，以傅《春秋》，著于篇。”吸收众家之说，使得《五行志》与刘向书相比内容大幅增加，性质也发生了变化。
在班固以前，灾异的理论论述都属于经学范畴，相关论著也以经学传记的面目出现。董仲舒创造了历史性类比论证的灾异解说范式，但他的解说范围仅限于《春秋》，所作《灾异之记》实际上是对《春秋》经传的解说。《洪范五行传》后来收入《尚书大传》，京房的灾异论说著为《易传》，两者都是经学传说。刘向汇集古今灾异行事著《洪范五行传论》，补充经传，仍属经学著作。刘歆注重用《洪范五行传》规范灾异解说，经学立场比刘向更加鲜明。至于《汉书·五行志》，尽管经学味道还很重，但作为纪传体史书《汉书》的一部分，却已是“史著”，并随着《汉书》一起经典化，具有了史学写作范例的意义。
班固时代，史学尚未完全从经学中独立出来。最晚到西晋时期，经与史分离，《汉书·五行志》作为史学范例的意义才得以展现。一方面，就在东汉末到西晋之间，出现了一批《汉书·五行志》的仿续之作。西晋司马彪《续汉书·五行志序》云：
五行传说及其占应，《汉书·五行志》录之详矣。故泰山太守应劭、给事中董巴、散骑常侍谯周并撰建武以来灾异。今合而论之，以续《前志》云。
司马彪自称写作意图是“以续前志”，表明《续汉书》有《五行志》的确是《汉书·五行志》直接影响的结果。他还提到，此前有应劭、董巴、谯周三人撰集过东汉灾异。其他几部有志的纪传体后汉史，如谢承、谢沈、袁山松《后汉书》大约也有《五行志》。在《汉书》的影响下，此后的纪传体史书大都设立《五行志》，作为史书体裁，延续着编纂灾异及其解说的传统。另一方面，魏晋以后，不再有汇集灾异行事和解说的经学专著，除了《搜神记》等几种小说和数术书包含一些灾异记事和解说，编纂灾异的专门著作便仅限于史书《五行志》。《汉书·五行志》的创立，使灾异编纂从经学领域转而进入史学传统。
场合变，性质亦变。在经学取向的著作中，灾异的历史记事被称为“行事”。“行事”就是往事，近于历史，但还有经学的意味。《史记·太史公自序》述孔子作《春秋》之意曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”所谓“空言”即《春秋》大义，“行事”则是《春秋》中所记的编年史。从经学的角度看，《春秋》记载行事的目的是使大义更为“深切著明”。行事是经义的论据，依附于经义，不具独立意义。《五行志》的灾异记事仍被称为“行事”，但这些行事进入《汉书》以后，本身即是史书记载的对象，不依附于经义。即便班固自己对行事的理解仍近于刘向，对经史分离时代的史家而言，记载灾异行事作为史志的内容，通过进入史学传统而获得了经学之外的意义。
与此同时，这些历史记录仍然保留着用于灾异论的历史性类比论证的价值。史学意义上的灾异编纂，既是不断积累新的灾异解说，又在反复引用历史上的灾异论述。这是灾异论不断实践的过程，也是灾异论儒学传统延续的重要方式。汉代以后发生的灾异及其解说，通过《五行志》《天文志》保存下来，成为后来灾异解说的论据。《三国志·魏书·高堂隆传》载，明帝青龙二年四月崇华殿灾，诏问隆：“吾闻汉武帝时，柏梁灾，而大起宫殿以厌之，其义云何？”隆对曰：
臣闻西京柏梁既灾，越巫陈方，建章是经，以厌火祥。乃夷越之巫所为，非圣贤之明训也。《五行志》曰：“柏梁灾，其后有江充巫蛊卫太子事。”如《志》之言，越巫建章无所厌也。
又《魏书·崔光传》载，正始元年夏，有献四足四翼鸡者，诏问光，光表答曰：
臣谨按《汉书·五行志》，宣帝黄龙元年，未央殿路軨中，雌鸡化为雄，毛变而不鸣不将，无距。元帝初元中，丞相府史家雌鸡伏子，渐化为雄，冠距鸣将。永光中，有献雄鸡生角。刘向以为鸡者小畜，主司时起居，小臣执事为政之象也。言小臣将乘君之威，以害政事，犹石显也。竟宁元年，石显伏辜，此其效也。灵帝光和元年，南宫寺雌鸡欲化为雄，一身毛皆似雄，但头冠尚未变。诏以问议郎蔡邕，邕对曰：“貌之不恭，则有鸡祸。臣窃推之，头为元首，人君之象也。今鸡一身已变，未至于头，而上知之，是将有其事，而不遂成之象也。若应之不精，政无所改，头冠或成，为患滋大。”是后张角作乱，称“黄巾贼”，遂破坏四方，疲于赋役，民多叛者。上不改政，遂至天下大乱。今之鸡状虽与汉不同，而其应颇相类矣。
曹魏时期的高堂隆和北魏崔光都明引《汉书·五行志》，后者所举东汉蔡邕说也见于《续汉书·五行志》，其他据《五行志》《天文志》所载故事旧说以言当代灾异之例，更是不胜枚举。除此以外，部分在发生时没有受到重视、获得解说的灾异，也在《五行志》《天文志》中与后来的历史发展联系起来，被编纂者解说并赋予意义。纪传体史书的灾异编纂凭借史学传统的强大惯性，成为灾异论儒学传统稳定的组成部分，起着重要的维系作用。
二、从占验吉凶到回溯休咎：《天文志》对星占学的改造
纪传体史书中记录灾异的还有《天文志》。《天文志》的内容包括天文经星、星占方法、灾异行事占验和当代天文学进展等，基础是古代天文星占学。天文星占学的内容大概可以分为两部分：一部分占用兵，与兵阴阳家接近；一部分占邦国、君主、人民吉凶与岁之美恶，与灾异占接近。汉代以后，天文星占学的重心转向灾异占，并由单纯的吉凶占验转而被赋予人事休咎的意义。《汉书·天文志》的形成，就反映了这个过程。
《续汉书·天文志序》论述《汉书·天文志》产生的过程，列举了两位重要的奠基人物，分别是司马迁和刘向。司马迁作《史记·天官书》，依次记载星官占法、望气占法、候风占岁法，然后以“太史公曰”的形式概述天文星占学的发展史以及对天文人事关系的看法。从此以后，天文星占学成为史书体裁的组成部分。
与后来的《天文志》相比，《天官书》有两个重要的差别。第一，司马迁列举秦始皇至汉武帝以来的重要天象及其事应而不著年月，且仅十例，并云：“此其荦荦大者，若至委曲小变，不可胜道。由是观之，未有不先形见而应随之者也。”这说明，司马迁无意一一详述灾异行事，列举天变事应的目的仅是证明天人之间的影响关系。第二，在他看来，天文所示的天人关系，是“先形见而应随之”，先有灾异而后有事应，亦即把灾异单纯作为人事的预兆，而非失德失政的后果。可见，《史记·天官书》的思想和内容更接近战国以来的天文星占传统，与此后的《天文志》尚有距离。
在《史记》和《汉书》之间完成过渡的是刘向。《续汉书·天文志序》称刘向“广《洪范》灾条作《五纪》《皇极》之论，以参往行之事”，正说明了他的过渡作用。“五纪”一词见《尚书·洪范》，指岁、日、月、星辰、历数。《汉书·律历志上》载：“至孝成世，刘向总六历，列是非，作《五纪论》。”根据现存的少量佚文和一些转述，可知《五纪论》的内容是天文星占理论和历法。“皇极”之名亦出《洪范》。《洪范五行传》曰：“皇之不极……时则有日月乱行、星辰逆行。”《皇极论》可能是对《洪范五行传》日月星辰部分的申论。《汉书·五行志下之下》中关于日月薄蚀、流陨孛星的灾异行事，很多应出自刘向的《皇极论》。《开元占经》引作《洪范五星传论》的条目，可能也出于《皇极论》。如：
汉惠帝二年，天开东北，广十余丈，长二十余丈。（《开元占经》卷三引刘向《洪范传》）
汉武元光中，天星尽摇。上问侯星，对曰：“星摇，民劳也。”后征伐四夷，百姓劳于兵革也。（《开元占经》卷七六引《洪范天文星变占》）
汉昭帝始元元年，锋星出西方，出天市东门，行过河鼓，入营室中。占曰：“有乱臣戮死。”后左将军上官桀、子骠骑将军安，与燕王谋反，诛死。（《开元占经》卷八七引《洪范五行传》）
这与《五纪论》之讲理论不同，是《续汉志》所谓的“参往行之事”，与后来《天文志》主要记灾异行事的体例一致。可能是由于这个原因，《晋书·天文志序》据《续汉志》复述刘向为《天文志》奠基的工作时，不再提《五纪论》，仅云“广《洪范》灾条，作《皇极论》”。
对比《史记·天官书》，不难看出刘向天文灾异思想的进展。他说，“人君急则晷进疾而寒，舒则晷退迟而燠”，阐述政治对天体运行的影响，表达了回溯人事休咎的天文灾异观。《皇极论》列举和解说天文灾异行事，著明年月和占验，也与《天官书》不同而近于《天文志》，有些文句直接为《汉书·天文志》所继承。《汉书·天文志》载：
孝惠二年，天开东北，广十余丈，长二十余丈。地动，阴有余。天裂，阳不足：皆下盛强将害上之变也。其后有吕氏之乱。
元光中，天星尽摇。上以问候星者，对曰：“星摇者，民劳也。”后伐四夷，百姓劳于兵革。
孝昭始元中，汉宦者梁成恢及燕王候星者吴莫如见蓬星出西方天市东门，行过河鼓，入营室中。恢曰：“蓬星出六十日，不出三年，下有乱臣戮死于市。”……其后左将军桀、票骑将军安与长公主、燕剌王谋乱，咸伏其辜。
这些条目与《开元占经》所引刘向《洪范》传说基本一致，虽然做了不同的节录和加工，仍不难看出这三条关于汉代天变事应的记载来自刘向。
刘向在回溯式的天文灾异观和行事解说两个方面为《天文志》的创立奠定了基础。《汉书·天文志》作者马续是马援兄子严之子，东汉大儒马融之弟。《后汉书·列女·班昭传》云：
时《汉书》始出，多未能通者，同郡马融伏于阁下，从昭受读，后又诏融兄续继昭成之。
据此，马融曾从班昭受《汉书》，马续很可能也一同受学，后来才会被诏继成《汉书》。既然有此渊源，他编撰《汉书·天文志》的宗旨应是经班昭而与班固一脉相承。马续“七岁能通《论语》，十三明《尚书》，十六治《诗》，博观群籍，善《九章筭术》”。善长算术是撰写《天文志》的知识条件，深明经学则保证了《天文志》的儒学底蕴。《汉书·天文志序》云“政失于此，则变见于彼，犹景之象形，响之应声”，将天变比喻为人事的影子和回声，认为政治之失引起天变。这里对天人关系的论述，已经异于司马迁，而与刘向相同。
不过，考察《汉书·天文志》的天变记录和解说，可以发现每一条都是预言人事祸福，而非回溯政治得失。这是由天文星占学的性质决定的。天文星占学是通过天象预测人事的发展变化，然后用人事验证预测，其书多以“占验”为题[96]。“占”就是预测，“验”就是通过“行事”验证预测的结果。《汉书·天文志》的灾异思想已经从占验转变为回溯人事休咎，但由于天变记录的基础仍是传统的星占学，在灾异解说的形式上仍保留了占验的特色，一般格式是“天变—占辞—事验”。比如以下两例：
〔孝景〕四年七月癸未，火入东井，行阴，又以九月己未入舆鬼，戊寅出。占曰：“为诛罚，又为火灾。”后二年，有栗氏事。其后未央东阙灾。
元鼎中，荧惑守南斗。占曰：“荧惑所守，为乱贼丧兵；守之久，其国绝祀。南斗，越分也。”其后越相吕嘉杀其王及太后，汉兵诛之，灭其国。
这些灾异解说，都是先叙述天象异常，列出占辞，然后举出之后发生的祸事作为天变的应验。尽管如此，《天文志》的这些记录已经不仅仅包含天文占验的意义。董仲舒概括灾异六阶段：“失道—灾—不自省—异—不知变—伤败”。《汉书·天文志》中的灾异解说，就相当于其中“异—伤败”这后半段。由于在序言中指明天变是“政失于此”所致，《汉书·天文志》中的灾异解说虽未举出引起天变的政治得失，但已经在占验中暗含了对人事的批评。
从《汉书·天文志》开始，编撰《天文志》成为纪传体史书的传统。以后各史《天文志》都表现出接续前史的意识。东汉末年，蔡邕撰写《汉记》“十意”，有《天文意》第五。其后，谯周删补《汉纪》，亦续作《天文志》。故《续汉书·天文志上》刘昭注引谢沈书曰：“蔡邕撰建武已后星验著明以续《前志》，谯周接继其下者。”司马彪《续汉书·天文志序》云“今绍《汉书》作《天文志》”，《宋书·天文志序》云“为《天文志》以续司马彪”，《南齐书·天文志序》云“以续宋史”，都是在鲜明的绍续意识下延续着史书《天文志》的传统。与《五行志》一样，《汉书·天文志》的创立和历代续作，将儒家的人事休咎批评传统引入史书体裁，也具有使灾异编纂从经学领域进入史学传统的意义。
《汉书·五行志》以天文占验包含人事休咎批评的精神，也为以后各史所继承。《续汉书·天文志序》云：“言其时星辰之变，表象之应，以显天戒，明王事焉。”《晋书·天文志序》云：“是故政教兆于人理，祥变应乎天文，得失虽微，罔不昭著。”追本溯源，这些都来自刘向的灾异思想。可以说，历代《天文志》通过强调灾异是政治之失所致，将人事休咎之义注入天文占验之法，改造了传统的天文星占学。此后，历代王朝的天文星占记录在编入《天文志》时，就被赋予儒学的色彩，成为灾异论儒家传统的组成部分。
三、经史之间：灾异编纂传统的延续
《汉书》以后，《五行志》和《天文志》沿着史学逻辑发展，与经学疏离，而灾异编纂在史书中的存在常常又需要经学理论来支撑。经史之间，关系微妙。这种关系在《五行志》结构和内容的变化中表现得尤为显著。
游自勇研究正史《五行志》的模式演变，认为从《新唐书》开始，正史《五行志》只记灾异而不再书事应。他据此说，《五行志》“示人君之戒”的基本思想一直没有改变，但宋代以后，灾异本身成为记载的目的，《五行志》也由此失去灵魂，成为灾害物异的汇编。不书事应确实反映了《五行志》与经学关系的变化，也表现在历代《五行志》的结构和内容上。高木理久夫和游自勇分别研究过正史《五行志》结构的变化。高木氏指出元代以后所修《五行志》以“皇极”入“水”行，游自勇指出《汉志》到《续汉志》五行与五事搭配关系的改变，都是十分重要的发现。两位学者的研究偏重对各史《五行志》结构进行分类，这里将按照撰写时代的顺序介绍正史《五行志》的结构，讨论其历史变化。
《汉书·五行志》首列《尚书·洪范》“九畴”经文，次《洪范》“五行”经文，然后按“木—火—土—金—水”的五行顺序，分列每一行的《洪范五行传》的“传”“说”及灾异行事，此为第一部分。第二部分，首列《洪范》“五事”经文，然后按“貌—言—视—听—思”的五事顺序，分列每一事的“传”“说”和灾异行事，最后列“皇极”的“传”“说”和行事。这一结构可以归纳为：以经文统传说，以传说统咎征，以咎征统行事。《洪范》经传的体系决定了《汉志》结构。
《续汉书·五行志》的理论部分大为缩减，其序云：“五行传说及其占应，《汉书·五行志》录之详矣。”作为续编，避免与《汉志》重复的做法不难理解，并无深意。《续汉志》最重要的变化在于五行、五事由分而合，逐一相配为纲，领起咎征行事，结构变为“木貌—金言—火视—水听—土思心”，最后附以“皇极”。这就打破了《洪范》经文和《洪范五行传》中五行、五事分述的体系。《续汉志》为了使五行五事能够逐一相配，还将五行顺序调整为“木—金—火—水—土”，以迁就五事的顺序。五事之下附有罚、极、妖、孽、祸、痾、祥、眚等咎征，是灾异分类的主体。以五行迁就五事，说明作者重视灾异分类的程度，超过了《洪范》经传的原有体系。《续汉书·五行志》每卷之前，列有本卷灾异咎征的类目，如《五行志一》列有“貌不恭、淫雨、服妖、鸡祸、青眚、屋自坏、讹言、旱、谣、狼食人”。如果这些类目不是后人传写时所增补，则也可佐证《续汉志》重灾异分类的特点。对于司马彪来说，《洪范》经传的主要意义在于提供了一套灾异分类体系。
此后，南朝梁代所编的《宋书》《南齐书》都继承了这种五行、五事逐一相配的《五行志》结构。《宋志》结构同于《续汉志》，又在正文中将咎征类名提出为目，使灾异分类更为醒目。《南齐志》的不同之处则在于将顺序改为“木貌—火视—土思心—金言—水听—皇极”，以五事迁就五行，还将五行传说以灾异类目为单位分解开，凡是齐代没有的灾异类别，相应的五行传说也付诸阙如。上述的南朝正史中，《洪范》体系的地位进一步下降，灾异行事自身的类别属性成为决定《五行志》结构顺序的主导因素。这一倾向在成书稍晚的《魏书·灵征志》中更为明显。
魏收《魏书》没有采用《五行志》之名，而将灾异、祥瑞合为一志，名曰《灵征》。《魏书·灵征志》的灾异分类不用五行体系，不再出现五行、五事、皇极的类别，仅使用了《洪范五行传论》中的部分解说和咎征类目。其顺序为：地震、山崩、大风、大水、涌泉、雨雹、雪、霜、无云而雷、雷、震、雾、桃李花、火不炎上、黑眚黑祥、赤眚、青眚、夜妖、人痾、金沴、龙蛇之孽、马祸、牛祸、羊祸、豕祸、鸡祸、羽虫之孽、毛虫之孽，与《开元占经》的占象次第相似，完全打破《洪范》五行体系。比如马、牛、羊、豕、鸡祸，不再分属五事皇极，而是因同为六畜而组合到一起。采用这种顺序应是受流行占验书的影响，便于将王朝的灾异记录改编入史书，而离经学愈加遥远了。
除五行五事的灾异分类结构外，两晋南北朝时期《五行志》的另一显著变化，是日蚀彗孛等天官灾异从《五行志》或《灵征志》移出，进入《天文志》或《天象志》。
《洪范五行传》曰：“皇之不极……时则有日月乱行，星辰逆行。”《汉书》将日月薄蚀、彗孛陨星之异置于“皇极”部分，自然是依据《洪范五行传》。然而，日月星辰属于天象，就其性质而言，宜入《天文志》。在符合灾异性质和维护《洪范》五行灾异体系之间，班固选择了后者。马续作《汉书·天文志》，亦不载薄蚀彗孛，避免与《五行志》重复。《续汉书》在《五行志》中保留了日月薄蚀，但已经将彗孛陨星归入《天文志》。《宋书》与《续汉书》做法一致，《南齐书》则将日月薄蚀也划归了《天文志》。如何在史志中安置日食，南齐编修国史时曾有争论。《南齐书·檀超传》载，建元二年（480），“超与骠骑记室江淹掌史职，上表立条例”，以为“班固五星载《天文》，日蚀载《五行》”，应“改日蚀入《天文志》”。当时秘书丞袁彖和尚书左仆射王俭都表示反对。袁彖认为：“《天文志》纪纬序位度，《五行志》载当时祥沴，二篇所记，事用相悬。日蚀为灾，宜居《五行》。”王俭则说：“《洪范》九畴，一曰五行。五行之本，先乎水火之精，是为日月五行之宗也。今宜宪章前轨，无所改革。”前者从《天文》《五行》二志的内容区分立论，后者则主张维护《洪范》五行的体系。王俭为当时著名的儒臣，深受宠信，齐高帝萧道成同意了他对国史体例的几乎所有驳议，唯独这一条例外。最后，《天文志》还是改动了体例。萧子显《南齐书》日月薄蚀出《五行》入《天文志》，即沿袭檀超、江淹所撰国史体例。北朝方面，《魏书》将日月薄蚀、彗孛陨星归入《天象志》。魏收认为，日月五星同为“七曜”，不宜分载《天文》《五行》二志，因此将“在天诸异”都归入《天象志》。据魏收说，西晋陆机就曾质疑过《汉书》的这一体例，经过两晋南北朝诸史家的逐渐改易，终于扭转过来。这一转变，使《天文志》内容趋于完整，但《五行志》因此失去《皇极传》“日月乱行，星辰逆行”的部分，偏离了班固以《洪范》五行体系编撰《五行志》的初衷。
从《汉书·五行志》到《魏书·灵征志》，无论是灾异分类结构还是日月彗孛之异归属的调整，都反映出《五行志》由经传主导转向灾异咎征主导的变化。它符合史书记载灾异行事的需要，而偏离汉儒论说灾异和班固创立《五行志》的经学立场。
这种转变在《魏书》达到高峰后却发生了转折。唐初李淳风编撰的《晋书·五行志》和《隋书·五行志》（即《五代史志·五行志》），虽未编入日月彗孛，但灾异分类结构又回向《汉志》。《晋书·五行志》不仅将五行、五事重又拆开，而且恢复了“经—传—说—行事”的结构，其经传说几乎全录《汉志》，完全成为《汉志》的翻版。《隋志》仅稍有不同，将五行顺序改为“木—金—火—水—土”以迁就五事，同时在每一大类前先引刘向《洪范五行传论》（原文引作《洪范五行传》）代替经、传、说。这些不同，大约只是为了避免与此前所修的《晋志》重复。
《晋志》内容绝大部分承袭《宋书·五行志》，结构上却大异于前，这是李淳风有意为之。李淳风对汉魏以降两晋南北朝的灾异占验之学深为不满，所著《乙巳占·史司篇》云：
汉魏之后，晋宋相承……畴人术士，俯同卜祝之流，唯辨纤芥之吉凶，验事理之微末。推考术数，务在多言屡中；庶征休咎，未详关于政治。玉衡倾斜，七政所以不齐；彝伦攸叙，九畴于焉遂隐。此末代之流弊也。
他认为近代的灾异占验流于数术，即使称说事应，也过于琐屑，偏离政治大道。同时，他对汉儒之灾异论说则大为称道，如在《乙巳占序》中就说：“托神设教，因变敦奖，亡身达节，尽理辅谏，谷永、刘向，京房、郎，之其盛也。”他一改两晋南北朝以来的《五行志》体例，复归于刘向、班固，含有扭转近代颓风，回向汉儒之道的目的。
接下来的两部纪传体史书《旧唐书》《旧五代史》的《五行志》，都没有采用《汉志》体例，结构类似《魏书·灵征志》而更为混乱简陋。对《五行志》性质和体例的进一步反思，始于欧阳修。欧阳修撰《新唐书·五行志序》云“著其灾异，而削其事应”，主张仅编录灾异名目和发生的时间地点，不再推论灾异与人事的关系。《新唐书·五行志》正文的实际编撰者刘羲叟没有完全遵循序文，保留了一些占验事应，但此后诸正史，元修《宋史》《金史》，明修《元史》，清修《明史》，都坚持“削其事应”的原则。游自勇对这一转变已有清晰的描述，并称《五行志》新模式为“灾害物异志模式”。
欧阳修的灾异思想及其背景，本书第五章还将详论。这里想要探讨的是，欧阳修以后的转变，是否彻底改变了《五行志》性质，使之脱离经学而成为纯粹的历史记事。事实上，欧阳修的态度是反汉儒而尊孔子。《新唐书·五行志序》云：
若政失其道，用物伤夭，民被其害而愁苦，则天地之气沴，三光错行，阴阳寒暑失节，以为水旱、蝗螟、风雹、雷火、山崩、水溢、泉竭、雪霜不时、雨非其物，或发为氛雾、虹蜺、光怪之类，此天地灾异之大者，皆生于乱政。而考其所发，验以人事，往往近其所失，而以类至。
以此观之，欧阳修不仅认为政治失道产生灾异，而且灾异往往与失道同类，也就是一定的灾异对应一定的人事。与前人不同的是，他指出灾异与特定人事的对应关系未必是固定的，“时有推之不能合者，岂非天地之大，固有不可知者邪”，故“孔子于《春秋》记灾异而不著其事应，盖慎之也”。他赞同孔子之法，因以批评汉儒言灾异事应：“自汉儒董仲舒、刘向与其子歆之徒，皆以《春秋》《洪范》为学，而失圣人之本意。”由此看来，欧阳修主张“削其事应”不过是纠正汉儒的错误理解，回归圣人本意。换言之，就是以自己的理解取代董、刘的理解，以宋儒之经学取代汉儒之经学。
越过汉儒直承经典的倾向，还在此后几部正史《五行志》的结构安排上表现出来。高木理久夫已经指出，元代以后编纂的正史《五行志》都将灾异咎征按五行分为五大类，不再出现五事、皇极的大类，五行的顺序也改为“水—火—木—金—土”。《尚书·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”宋、元、明三史的《五行志》结构正是改遵《洪范》经文的五行排序。相应地，五事咎征也打乱次序归入五行，至于皇极咎征则入于“水”行之中。至此，汉儒的《洪范》五行之学从文字到体系都已不见踪迹。
宋、元、明三史《五行志》的序言，大体皆批评汉儒灾异之学，推崇欧阳修不书事应之法，但都对《洪范》政教、《春秋》示戒之义谨守无阙。如《宋史·五行志序》曰：
和气致祥，乖气致异，莫不于五行见之。《中庸》：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之。”人之一身，动作威仪，犹见休咎，人君以天地万物为体，祯祥妖孽之致，岂无所本乎？故由汉以来，作史者皆志《五行》，所以示人君之戒深矣。自宋儒周惇颐《太极图说》行世，儒者之言五行，原于理而究于诚。其于《洪范》五行五事之学，虽非所取，然班固、范晔志五行已推本之，及欧阳修《唐志》，亦采其说，且于庶征惟述灾眚，而休祥阙焉，亦岂无所见欤！
《元史·五行志序》云：
汉儒不明其大要，如夏侯胜、刘向父子，竞以灾异言之，班固以来采为《五行志》，又不考求向之论著本于伏生。……昔孔子作《春秋》，所纪灾异多矣，然不著其事应；圣人之知犹天也，故不妄意天，欲人深自谨焉。乃本《洪范》，仿《春秋》之意，考次当时之灾祥，作《五行志》。
《明史·五行志序》云：
粤稽《洪范》，首叙五行，以其为天地万物之所莫能外。……天人相感，以类而应者，固不得谓理之所无。……然天道远，人道迩，逐事而比之，必有验有不验。至有不验，则见以为无征而怠焉。前贤之论此悉矣。孔子作《春秋》，纪异而说不书。彼刘、董诸儒之学，颇近于术数祥，本无足述。……故考次洪武以来，略依旧史《五行》之例，著其祥异，而事应暨旧说之前见者，并削而不载云。
经过宋学的洗礼，汉儒之学失去威信，《五行志》却仍然没有褪去经学的色彩，只是以回归原典的形式，改宗宋儒。
纪传体史书中《五行志》和《天文志》长期存在的原因之一，是史学传统的强大惯性。原因之二，则不能不说是经学的影响，即便这种影响在宋代看似已经减弱。如上所见，元代以后诸《五行志》大都提到班固以来的史学传统，而更强调灾异论的经学依据。在古代自然科学和社会科学的发展状况下，天鸣天裂、无云而雷、流星彗孛、六畜相生、婴儿畸形之类的怪异现象，除了因与人事相关而具有示戒的意味，实在找不到写入史书的理由。赋予灾异示戒意味的理论，只能到经学去寻找。
宋代以后，从史学体裁的角度上，《五行志》和《天文志》的存在已经遭到怀疑。欧阳修《新五代史》不立《五行志》，仅在《司天考》记载天文星变而不书事应。《辽史》不立《天文志》，其《历象志下》“官星”条云：“天象昭垂，历代不易，而汉、晋、隋、唐之书累志《天文》，近於衍矣。”然而，这两部史书仅是特例。后来史家即便赞同两书的意见，也仍然维持着《天文志》《五行志》的传统。《元史·天文志序》云：
玑衡之制载于《书》，日星、风雨、霜雹、雷霆之灾异载于《春秋》，慎而书之，非史氏之法当然，固所以求合于圣人之经者也。
《明史·天文志序》亦云：
自司马迁述《天官》，而历代作史者皆志天文。惟《辽史》独否，谓天象昭垂，千古如一，日食、天变既著本纪，则天文志近于衍。其说颇当。……然因此遂废天文不志，亦非也。……彗孛飞流，晕适背抱，天之所以示儆戒者，本纪中不可尽载，安得不别志之。
元、明二史的作者，大抵赞同《辽史》不立《天文志》的观点，但为了记录“天之所以示儆戒者”，“以求合于圣人之经”，又都保留了《天文志》。不难看出，他们的理由都来自经学，只是此时的经学已经与《五行志》《天文志》创立之时相去甚远。
转自《儒学、数术与政治》
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